Joël GAUBERT

QUELLE FONDATION POUR LES SCIENCES DE L’HOMME ?

   

        

I - La première fondation des sciences de l’homme est tributaire du logos analytique constitué par la science mathématique de la nature en rupture avec le logos métaphysique : le principe de raison est alors réduit à la causalité matérielle et efficiente sur le mode de l’explication d’un objet conçu comme une « res extensa » expurgée de toute finalité, norme, valeur ou sens, l’Être étant alors lui-même réduit à l’être factuel empirique, selon le principe de l’entendement. En référence à ce modèle analytique, les sciences de l’homme se constituent progressivement comme une physique sociale, la sociologie devenant la science emblématique dont l'objet (les « faits sociaux ») doit être considéré comme une chose « objectivable » (idéalisable, mathématisable, explicable), selon une distanciation méthodique pratiquée en rupture avec un monde vécu désormais conçu comme obstacle épistémologique. En guise d'illustration, on peut se référer ici aux sciences sociales et politiques mais aussi psychologiques (anglaises et françaises pour l'essentiel), de Machiavel et Hobbes à Durkheim et Levi-Strauss pour les premières, de Locke et Hume à Watson et Skinner pour les secondes. Ces sciences disqualifient la réflexion ordinaire, fascinée par les idoles sensibles, mais aussi la réflexion savante, les idées philosophiques étant jugées relever d’une spéculation vaine et illusoire, pour faire de l’homme l'objet d'une onto-anthropologie mécaniste ou naturaliste à prétention globalisante (mais de plus en plus éclatée du fait de la spécialisation dispersive).

              Mais peut-on réduire ainsi l'Être en général, et l'être-homme en particulier, selon le seul matérialisme mécaniste et atomistique ? Peut-on réduire la connaissance, notamment dans les sciences de l'homme, à la seule analyse physicaliste mathématique qui invalide toute connaissance subjective sentimentale et réflexive (comme spéculative) ? Enfin, dans le domaine pratique, ce modèle analytique n’est-il pas motivé par un intérêt technique pour la puissance qui en prétendant à une maîtrise potentiellement totale de la nature comme de la culture en vient à produire quelques effets pervers ?

 

II - C’est pourquoi la deuxième fondation des sciences de l’homme s’opère en référence à un logos de type herméneutique (issu du romantisme) pour qui le tout de l'Être est structuré comme un langage dont la vérité apparaît sur le mode d’un dévoilement sentimental, esthétique, de l'être du sens, ou du sens de l'Être déjà-là, à un homme qui est toujours déjà et demeure pris dans la vie universelle. Ce modèle de la participation vitale s'oppose ainsi de front à celui de la distanciation méthodique, réputé illusoire et aliénant. Cela entraîne tout particulièrement un changement des statuts ontologique, épistémologique et éthique des sciences empiriques de la culture, qui vont se constituer essentiellement comme « sciences de l'esprit », selon un modèle historico-herméneutique en rupture avec le modèle empirico-analytique. L'objet considéré est alors non plus conçu comme chose mais pensé comme manifestation symbolique de la vie de l'esprit, dont l'expression de sens doit être saisie par une impression subjective, une compréhension qui restaure les droits du monde vécu aussi bien par l'objet étudié (qui est un autre sujet en fait) que par le sujet étudiant. Cette connaissance n'est elle-même considérée que comme le moment épistémologique d'une interaction beaucoup plus générale, vécue médiatement par le biais de symboles d'essence surtout langagière (dont « le dialogue que nous sommes », selon les termes de Gadamer dans Vérité et méthode, constitue comme l'idéal-type). Ce qui dans la logique analytique était conçu comme obstacle à la connaissance est ici pensé comme condition de possibilité même de cette connaissance, selon la structure fondamentale du « cercle herméneutique ». On peut se référer ici, en guise d'illustration, à l'école historique allemande, à l'histoire et la sociologie compréhensives, de Herder jusqu'à Dilthey, puis Gadamer et Habermas (pour ce qui est de l'esprit objectif), ainsi qu'à la linguistique du discours et à la psychanalyse, de Humboldt jusqu'à Freud, puis Habermas, Apel et Ricoeur (en ce qui concerne l'esprit subjectif). Ces sciences ravissent, à leur tour, l'homme (et le monde) à la spéculation métaphysique et à la réflexion rationnelles, le principe de raison étant réputé faire obstacle à la vie, pour en faire l’objet d'une onto-anthropologie finaliste culturaliste générale (du moins en droit, alors qu'elle aussi se montre de plus en plus éclatée de fait).

              Mais peut-on penser à nouveau l'Être et l'être de l'homme selon le modèle d'un spiritualisme finaliste holistique sans revenir aux représentations purement et simplement mythico-religieuses de l'univers ? Peut-on, ensuite, réduire la connaissance à la compréhension sentimentale ou même à l'interprétation plus ou moins rationnelle d'un sens déjà-là pour l'essentiel ? Comment fonder l'objectivité indissociable de tout projet de connaissance si l'expérience d'appartenance historique est telle qu'elle rend impossible ou invalide toute distanciation méthodique quelque peu critique, et donc réduit les normes universelles et nécessaires de la vérité et du bien à de simples faits ou même valeurs historiques particuliers et contingents ? Sur le plan pratique, enfin, l'histoire ne nous apprend-t-elle pas que la proclamation de la primauté du sens sentimental de la vie sur son sens rationnel redouble l’intégration des hommes dans leur monde vécu, les rendant ainsi plus ou moins serfs de traditions ontologisées, substantialisées, et donc sourds et aveugles à tout appel à l'émancipation, et par là potentiellement ennemis, le logos herméneutique étant essentiellement motivé par un intérêt pragmatique pour un sens communément partagé exigeant sa reconnaissance par les autres ? 

 

III - Pour tâcher de dépasser les limites voire de remédier aux pathologies respectives et conjointes de ces deux modes de fondation ne faut-il pas rappeler les sciences de l’homme (mais aussi de la nature) à « l’expérience de la réflexion et de l’autoréflexion » (comme Habermas le fait, en référence à Husserl notamment), en réhabilitant le point de vue du cogito puisque l’homme n’est pas seulement un être fini précompris dans une nature et une culture dont il subirait totalement et passivement le déterminisme et/ou le finalisme, mais aussi et surtout un être doué d’une subjectivité aspirant consciemment et volontairement à l’infinitude et dont l’exercice personnel et interpersonnel est susceptible de lui permettre de s’écarter voire de s’arracher de ses attachements en les thématisant, problématisant, examinant et jugeant, notamment par la réappropriation réfléchie des résultats des sciences positives, pour mieux se connaître et s’accomplir lui-même comme sujet éclairé et émancipé en une référence régulatrice (utopique, contrefactuelle) aux Idées normatives du vrai et du bien (l’objectivité scientifique étant elle-même constituée par une subjectivité et une intersubjectivité visant à « l’élaboration d’une subjectivité de haut rang ou de réflexion », Ricoeur, Histoire et vérité) ?

              Ne convient-il pas alors d’œuvrer, tout particulièrement, à une refondation idéo-critique des sciences de l’homme qui accorde toute sa place à la réflexion non seulement dans une nouvelle synthèse épistémologique (qui résoudrait l’antinomie formée par l’explication et la compréhension) mais aussi une nouvelle synthèse pratique (qui résoudrait l’antinomie formée par la production et la participation), ce qui suppose aussi sans doute une nouvelle cosmologie qui réarticulerait la matière, la vie et l’esprit, en tâchant de résoudre l’antinomie du déterminisme et du finalisme et d’échapper aussi bien au monisme qu’au dualisme ? Cela semble bien nécessiter, enfin, l’inscription des sciences empiriques de l’homme (comme de la nature) dans une onto-anthropologie anthroponomique, proprement philosophique car réflexive, qui tâcherait de faire la synthèse, différenciée et hiérarchisée, de toutes les manières d’être, de connaître et d’agir dont l’homme est capable mais aussi auxquelles il est obligé pour continuer de s’inscrire dans le double projet de la sagesse personnelle et de la justice collective en référence à un intérêt théoréthique pour la réflexion et l’action émancipatrices et donc pacificatrices. Si « la sagesse sans la science n’est que misologie » (Kant), « la science sans conscience (ou réflexion) n’est que ruine de l’âme » (Rabelais), qui fait le lit de la barbarie (Husserl).                                                                                                          

                                                                                             Joël GAUBERT, le 17 août 2004