Merci, Monsieur Marion, pour cette méditation théologique stimulante.
Vous annoncez d’entrée l’originalité de la question de Dieu en
ce qu’elle mène à remettre en question la question elle-même.
En
effet, la question de Dieu rend problématique toute dénégation
comme toute affirmation à propos de Dieu. C’est d’abord
l’athéisme dogmatique qui en est rendu impossible en ce que tout
athéisme rationnel est régional car relatif à un concept particulier
de l’essence de Dieu, ce qui en fait un athéisme fini et donc
provisoire. L’objet dont il s’agit ici, Dieu, modifie les règles mêmes
du discours que l’on tient sur lui, notamment dans le cas du discours
négatif, ce qui doit mener à ne pas taire ce que l’on ne peut pas
dire, dites-vous en renversant une sentence fameuse de Wittgenstein.
Puis vous étendez ce propos à l’affirmation de Dieu en considérant
le théisme rationnel, c’est-à-dire les preuves classiques de
l’existence de Dieu, dont le présupposé est, dans la preuve a
priori, que l’esprit humain peut avoir la connaissance adéquate de
Dieu, ce qui contredit l’infinité de Dieu, ou encore, dans la preuve
a posteriori, que l’esprit humain divinise illégitimement son
propre principe de causalité. Ce dont il s’agit ici (Dieu) interdit
donc tout discours, positif comme négatif, qui le prend pour objet.
C’est donc le discours métaphysique (et non pas Dieu lui-même) qui en
est rendu problématique : les concepts de ce discours étant des
idoles, le théisme est plus dangereux que l’athéisme.
N’y
aurait-il pas cependant une troisième voie, proprement
philosophique ? La position philosophique commune à l’athéisme et
au théisme est que Dieu ne peut faire l’objet d’une expérience
sensible, d’un concept fini et d’un désir particulier. Mais cette
impossibilité, loin de pouvoir être retenue contre Dieu, en constitue
l’essence même : une telle impossibilité témoigne de l’expérience
phénoménologique de la possibilité du surgissement de l’événement,
l’effectivité étant en avance sur la possibilité logique, ou encore
l’existence précédant l’essence. Nous sommes alors
philosophiquement qualifiés à déterminer Dieu comme l’impossible,
concluez-vous en retrouvant l’enseignement de la Bible.
ÉLÉMENTS DU DÉBAT
Le
caractère paradoxal de la thèse finale et centrale à la fois du propos
du conférencier qui fait de Dieu un événement réel (effectif) qui
échappe à toute saisie humaine possible, aussi bien discursive
(logique) qu’empirique (sensible), et aboutit à déterminer Dieu comme
étant l’impossible, fait d’abord surgir la question de savoir si la
théologie négative ainsi que l’expérience mystique ne témoigneraient
pas, tout de même, de la possibilité d’une saisie humaine de Dieu,
qui échapperait alors à la fois à la métaphysique positive (le théisme
rationnel) et à la physique négative (l’athéisme empirique). Si le
conférencier reconnaît volontiers quelque vertu à la théologie
négative (sans doute en ce qu’elle relève de l’effort de ne pas
taire ce que l’on ne peut dire), qui est moins naïve et orgueilleuse
que la théologie positive puisque l’homme n’y prétend plus s’égaler à
Dieu pour le déterminer positivement selon les catégories logiques de
son discours mais s’en tient à dire ce que Dieu n’est pas, la
théologie négative demeure tout de même prise dans l’illusion
objectivante en ce que le sujet de ce discours prétend encore
caractériser (ne serait-ce que négativement) Dieu qui se trouve par là
même toujours réduit au statut d’un objet qui serait commensurable au
sujet qui projette en lui ses propres déterminations. Quant à
l’expérience mystique, si elle possède bien elle aussi quelque
vertu, c’est celle de révéler Dieu comme n’étant pas un objet ni
l’homme un sujet : cette expérience sans objet ni sujet distincts,
puisqu’elle relève d’un sentiment d’union intime et totale de l’homme
et de Dieu, appelle donc elle-même au dépassement et même à la
déconstruction de la métaphysique mais aussi de la physique classiques
(occidentales) dont la distinction centrale qui y est opérée entre le
sujet étudiant et l’objet étudié témoigne d’une illusion objectivante
qui les rend vaines comme discours anthropomorphiques, obsédés qui
plus est, de façon futile et même obscène, par l’existence ou
l’inexistence ontologique de Dieu, ce qui témoigne d’une incapacité
rédhibitoire de saisir Dieu de façon éthique comme amour.
L’insistance mise par le conférencier à dessaisir le logos humain de
toute possibilité (aussi bien métaphysique que physique) de saisir
Dieu (positivement comme négativement) et donc à renvoyer Dieu à une
événementialité ontologique pure, ce qui le rend logiquement
insaisissable comme tel (indéfinisssable, indéductible, imprévisible
et donc proprement « impossible »), fait alors surgir la question
de savoir si l’on peut réellement ainsi exiler Dieu de tout possible.
Sans éconduire cette question purement logique puisqu’il accorde que
d’autres logiques que la logique formelle classique (bivalente) non
seulement sont possibles mais existent bien, qui déplacent la ligne de
démarcation stricte entre le possible et l’impossible en reformulant
le principe de non-contradiction, le conférencier tient à reconduire
l’auditoire à l’intention essentielle de son propos qui est d’attirer
l’attention sur le caractère trop strictement rationaliste de la
métaphysique classique et sur l’urgence de sortir d’un tel
logocentrisme en faisant toute sa place à l’impossible : seule une
expérience phénoménologique peut révéler (donner) l’événement comme
étant « l’impossible qui est effectif sans passer par la
possibilité », ce qui permet d’échapper à la réduction illégitime du
discours sur Dieu, et même de toute la philosophie, à la modalité
ontologique du discours sur l’Être de la métaphysique générale.
Mais la question est alors posée du statut d’un tel discours,
qui relève à la fois de l’ontologie (en ce qu’il porte quand
même sur l’être de Dieu) et de la logique (en ce qu’il porte
sur la notion, la question ou encore l’idée de Dieu), et qui semble
bien conclure de l’impossibilité logique à une impossibilité
ontologique (« Dieu c’est l’impossible ») qui suffirait,
paradoxalement, à établir et garantir l’effectivité événementielle de
ce dont il est ici question (Dieu) en une quasi-preuve de l’existence
de Dieu, pourtant sévèrement soumise par ailleurs à une critique
radicale dans sa prétention et ses opérations classiques. Ne
conviendrait-il pas alors de distinguer entre un discours ontologique
sur Dieu, qui prétend bien dire la vérité à propos de son essence et
même de son existence (pour le déterminer comme étant l’impossible,
par exemple), et un discours logique sur l’idée de Dieu, qui en
recherche le sens pour l’existence humaine, sinon la phénoménologie
qui reconduit la théologie à la Bible ne se trouverait-elle pas
elle-même reconduite à la religion ? Jean-Luc Marion tient alors à
dénoncer la vaine querelle qui est faite à la phénoménologie d’avoir
pris « un tournant théologique » (voir Le tournant théologique de
la phénoménologie française, D. Janicaud), en déclarant que la
phénoménologie n’a pas de vocation religieuse particulière et que son
intention la plus profonde est d’élargir la rationalité philosophique
à de nouveaux champs de l’expérience humaine.
Il resterait alors sans doute à toujours veiller à bien distinguer et
articuler ce qui dans la pensée phénoménologique relève de la
philosophie, de la théologie et de la religion, pour que « la voie
proprement philosophique » n’y soit pas confondue avec d’autres et
qu’à l’école de la phénoménologie se poursuivent des recherches
logiques mais aussi éthiques qui soient autant soucieuses de l’unité
de la raison que de sa diversité.
Joël GAUBERT
