Joël GAUBERT
"QUELLE
CRISE DE LA CULTURE ?"
Selon le sens analytique, devenu le plus commun aujourd’hui (depuis la fondation galiléo-cartésienne du monde moderne), la culture relève essentiellement de l’explication scientifique du monde, qui rend possible la production technique des moyens susceptibles de satisfaire le besoin d’efficience des hommes en vue de reproduire toujours plus et mieux leur existence. La crise ne peut donc provenir ici que du fléchissement, voire de l’interruption, du « progrès des sciences et des techniques », les pathologies économiques constituant l’origine et le fondement des pathologies sociales, politiques et symboliques. La solution d’une telle crise ne peut donc venir, à son tour, que d’un surcroît d’explication scientifique et de production technique, et donc essentiellement d’une « reprise économique » qui ferait retrouver à la société et à l’humanité tout entière le chemin de l’égalité sociale, de la liberté politique et des Lumières symboliques (comme les pères fondateurs de cette civilisation mécanique -les empiristes anglais, les Encyclopédistes français et les pragmatistes américains l’espéraient avec l’enthousia-sme repris aujourd’hui par le néolibéralisme mondial). Mais n’est-ce pas cette logique culturelle analytique qui produirait elle-même la crise qu’elle prétend subir et même combattre, en réduisant l’essence anthropologique et le devenir historique de l’homme à son intérêt technique pour la puissance ?
Ne faut-il pas, en effet, entendre la culture en un sens herméneutique, comme relevant essentiellement de la compréhension esthético-langagière ou mythico-religieuse du monde, ce qui rend possible la participation de l’homme au sens du monde (culturel et naturel) en satisfaisant son désir de reconnaissance par les autres hommes, comme le revendique le sentiment romantique à l’encontre de l’intellectualisme des Lumières ? Dès lors la crise ne peut être interprétée que comme provenant d’une interruption de la transmission du sens commun qui structurait jusque-là le vivre ensemble dans la tradition partagée, dont l’autorité serait destituée par le désenchantement du monde produit par la rationalité techno-scientifique instrumentale. La solution d’une telle crise ne pourrait donc consister qu’en une resymbolisation esthético-langagière, voire une resacralisation mythico-religieuse du monde, qui serait susceptible de refonder l’ordre des choses en revitalisant la tradition, l’autorité voire le préjugé (comme y appelle, par exemple, Gadamer), et même en réenracinant les hommes dans leurs « identités culturelles » respectives pour refonder le lien social rompu par l’individualisme libéral (comme y appellent les actuels penseurs communautaiens, anglo-saxons notamment). Mais cette logique culturelle herméneutique ne participerait-elle pas elle-même, à son tour, à la crise à laquelle elle prétend remédier, en réduisant l’essence anthropologique et l’existence historique de l’homme à son intérêt pragmatique pour le sens commun, surtout lorsqu’elle se radicalise en critique totale de la raison ?
Ne faut-il pas, en effet et enfin, entendre la culture en un sens critique et auto-critique, comme relevant aussi et surtout d’une réflexion théorique (philosophique) qui rende le monde praticable politiquement, juridiquement et éthiquement, en vue de satisfaire la volonté de connaissance émancipatrice de l’homme singulier, particulier et générique ? Plutôt que d’exprimer ses attachements naturels et culturels, particuliers et contingents comme tels, être vraiment cultivé n’est-ce pas tâcher de s’en arracher pour s’accomplir en référence aux normes universelles et nécessaires de vérité, de liberté mais aussi de beauté, selon le sens le plus classique de la notion de culture ? Dès lors la crise de la culture ne peut être pensée que comme provenant de l’oubli de ces horizons normatifs que constituent les Idées de sagesse et de justice, et donc de l’oubli de la discipline du soi personnel et collectif qui permet de s’y ouvrir pour en instruire son existence, perte due aux prétentions respectives et conjointes des logiques analytique et herméneutique à la supériorité et surtout à l’exclusivité, qui conduisent à l’enfermement de l’humanité dans sa finitude naturelle et culturelle. La solution de la crise de la culture ainsi conçue ne peut donc consister qu’en une resymbolisation critique et autocritique de l’existence humaine, ce qui ne se peut sans la refondation du projet éclairant et émancipateur de la raison, tel que les Grecs l’ont fondé et les Lumières fécondé certes, pour l’essentiel, mais à féconder à nouveau. Seule une telle reprise de la critique kantienne de la raison (comme chez Husserl et Cassirer, par exemple) est susceptible d’arracher l’humanité au destin auquel la rivent le déterminisme analytique et la fatalité herméneutique, en l’ouvrant à la destinée d’un travail infini de soi sur soi, et même contre soi, qui s’inscrirait dans une anthroponomie philosophique permettant de combattre réellement le nihilisme qui gagne de plus en plus l’humanité contemporaine.
ÉLÉMENTS DU DÉBAT
À
la question d’emblée posée de savoir si la référence critique ici
privilégiée est bien univoque, de Platon à Kant et jusqu’à la
philosophie pratique (juridique notamment) contemporaine, il est répondu que la
démarche adoptée, d’ordre systématique plutôt qu’historique, n’ignore
pas les différences entre les pensées qu’elle regroupe en un même idéal-type
(analytique, herméneutique ou critique) pour en retenir l’essentiel, qui
semble bien, dans le cas de la référence critique, être constitué par la réflexion
et l’action (et non pas l’explication et la production ni même la compréhension
et la partici-pation), par-delà la différence des âges de la métaphysique,
de la critique de la métaphysique et de la post-métaphysique.
Mais
se pose alors la question de la légitimité
de la prétention de ce paradigme critique de se constituer en une anthroponomie
globale, comme s’il comportait une normativité propre qui fût
susceptible d’intégrer en les dépassant les paradigmes analytique et herméneutique.
Puisqu’il s’agit ici de la réalité humaine, ne faut-il pas effectivement
reconnaître que pour en prendre la connaissance la plus complète mais aussi
lui permettre de s’accomplir au mieux il est nécessaire de faire droit tout
à la fois à sa dimension naturelle (dont l’explication analytique ne peut
tout à fait méconnaître la finalité -au moins pour ce qui est de l’homme-,
fût-elle inconsciente et involontaire), à sa dimension culturelle dans son
acception ethno-sociologique (dont la compréhension herméneutique ne peut réduire
le sens à son aspect collectif, mais doit en reconnaître aussi la part
individuelle) et à la dimension de la culture entendue au sens éthico-politique,
dont la réflexion critique met en évidence la réalité tendue vers des Idées
(du vrai, du bien et du beau) qui constituent autant d’horizons normatifs
consciemment représentés et volontairement choisis ? Une telle conception
de la condition humaine semble bien en constituer la synthèse épistémologique et pratique maximale en ce que la
culture elle-même ne devient un objet à étudier que dans le cadre du projet
que l’homme fait de s’accomplir, comme en témoignent les normativités à
l’œuvre dans la production technique et la participation esthétique ou
religieuse elles-mêmes, qu’il peut alors paraître légitime de tâcher
d’intégrer harmonieusement en les subordonnant à l’action politique,
juridique et éthique, plutôt que de les laisser s’affronter violemment.
Mais
le débat se radicalise encore de la
question de savoir si cette prétention du modèle critique d’accorder à de
telles Idées normatives le statut de l’universalité et de la nécessité ne
constituerait pas une présomption bien dangereuse, comme les Lumières et
leur devenir historique parfois autoritaire, voire meurtrier, en témoignent. Il
est alors rappelé que, par-delà leur triple détermination, analytique (avec
l’empirisme anglais et les Encyclopédistes français), herméneutique (avec
l’humanisme esthétique allemand) et critique (chez Rousseau et Kant), les
Lumières consistent pour l’essentiel en une critique de la métaphysique qui
en désubstantialise et donc dédogmatise les Idées pour en faire des épures
formelles susceptibles de normer une tâche de vérification et de libération
infinie qui, bien loin d’exclure tel ou tel individu ou groupe humains, les
appelle à participer comme co-sujets à ce processus d’universalisation
d’une humanité d’autant plus pacifiée qu’éclairée.
En réponse à des questions d’ordre plus particulier, il est enfin redit que toutes les formes culturelles (religion, art et littérature, science et technique, politique, droit, morale …) peuvent et doivent prendre leur part à une telle histoire universelle -sauf à prétendre s’absolutiser et donc se dogmatiser-, ce que seule une théorie et une pratique de la culture de type critique et auto-critique, philosophique par essence, semble être à même de garantir en éveillant sans cesse et toujours plus l’homme au caractère constitutivement critique de sa condition, irréductiblement tendue entre le sentiment malheureux de sa finitude et l’aspiration à une infinitude heureuse.
Merci à tous les participants,
Joël GAUBERT
Joël Gaubert est Professeur de Philosophie en Lettres Supérieures au Lycée Clémenceau de Nantes. Il est traducteur et commentateur de Cassirer. (A lire notamment de J. Gaubert, La science politique d'Ernst Cassirer, Pour une refondation symbolique de la raison pratique contre le mythe politique contemporain, Paris, Ed. Kimé, 1996. et L'ECOLE REPUBLICAINE : Chronique d'une mort annoncée (1989-1999), Plein Feux, 1999, 85 F. (12,8 €))
