Réflexions sur
trois sagesses de André
Stanguennec
Ce texte est la conférence inaugurale des Escales Philosophiques de Nantes qui se sont déroulées les 17, 18, 19, et 20 novembre 2000
Les sagesses de la connaissance
Que désire le philosophe ? Penser et exprimer la signification du monde - ce qui ne signifie pas nécessairement, verrons-nous, le sens du monde, car le monde peut être signifié comme non-sensé . Mais, pour le philosophe, la signification du monde est l'affaire principale, et le monde pour lui n'est jamais insignifiant, insignifiant d'abord au sens où il ne serait pas important, serait sans intérêt, et insignifiant, ensuite au sens où le monde ne serait pas signifié ou pensé et exprimé. Or, précisément, pour le non-philosophe, et de façon plus générale pour l'homme qui ne choisit pas de chercher une sagesse, c'est le monde qui est in-signifiant, c'est-à-dire in-intéressant et sans signification. L'homme qui ne désire pas chercher une sagesse ne s'intéresse pas au monde, c'est-à-dire à la totalité de ce qui est. Ce qui l'intéresse et qu'il pense, c'est son monde, au minimum son monde « individuel » et au mieux son monde social et historique. Mais il ne cherche pas à comprendre le rapport de son monde, son petit monde en quelque sorte,
avec le grand monde Et d'ailleurs, souvent le non-philosophe, non seulement refuse de chercher à savoir ce que peut bien signifier ce grand monde, mais il ironise franchement sur ces philosophes qui au lieu de
rechercher la signification du monde, feraient mieux de s'occuper de leurs affaires - de leur pragmata , comme on dit en grec. Et parfois même, mais pas trop souvent heureusement, le
non-philosophe choisit d'exprimer son refus de se soucier du monde par une expression et une affirmation de son monde qui tend à empêcher de façon violente la recherche de cette signification, qui, pense-t-il va troubler et empêcher de tourner en rond chacun de ces petits mondes, parfois eux-mêmes violemment opposés entre eux, dans lesquels s'enferment ceux qui ne désirent pas chercher la sagesse.
Car, en effet, un premier aspect de la signification de la sagesse vient de se trouver ainsi dégagé, l'aspect de la sagesse du philosophe que l'on nomme quelque fois sagesse théorique . Celui-ci cherche à penser et à dire la signification du monde, certes, mais, et c'est ce qui caractérise sa recherche, il le fait de façon méthodique , c'est-à-dire à travers une pensée et un discours orientés de façon rigoureuse et cohérente. C'est cette orientation de la pensée du philosophe sur un chemin de pensée par concepts rigoureux et cohérents - en vue d'un discours également rigoureux et cohérent sur le tout du monde - qui fournit déjà une indication sur la multiplicité des façons de désirer et de chercher la sagesse. Car, d'un côté, il y a d'autres manières de chercher la sagesse que celle du philosophe. Il y a des chercheurs de sagesse et quelquefois des trouveurs de sagesse qui ne disposent pas d'une méthode conceptuelle de recherche , c'est-à-dire qui ne font pas appel à la raison conceptuelle pour s'orienter vers la signification du monde : les mythologies, les religions, les arts parfois, les méditations spirituelles, souvent, prétendent, à côté de la philosophie, chercher et exprimer la signification du monde. Nous aurons à réfléchir sur ces autres voies et ces autres chemins de la sagesse. De plus, d'un autre côté, même parmi ceux qui cherchent la sagesse d'une façon méthodique, rationnellement rigoureuse et cohérente, il y a de multiples démarches, les unes convergentes, les autres divergentes, d'autres encore, qui se recoupent et se rencontrent pour faire, comme on dit « un bout de chemin ensemble ».
Mais le philosophe ne saurait se satisfaire complètement de cette expression théorique, discursive de la signification du monde - à supposer d'ailleurs qu'il l'ait trouvée et qu'il en soit pleinement satisfait. Car le philosophe doit admettre la possibilité que cette signification ne soit jamais trouvée, ce qui , remarquons le bien, ne signifie pas que le monde soit absurde ou soit un non-sens en lui-même, car ce seraient là des sagesses qui auraient précisément signifié le monde comme
non-sens ou absurde. Mais cela signifie que la recherche et l'expression de la signification n'aboutit pas pour des raisons de fait ou même pour des raisons de principe, raisons qui tiendraient par exemple, aux limites de
notre pensée et de notre langage qui ne sauraient exprimer justement que des significations réduites à notre « petit monde », celui des faits quotidiens et des faits contrôlés de la science. On aurait là une sagesse, non pas de l'absurdité du monde, mais de l'impossibilité de signifier le monde, une sagesse que l'on dit parfois « sceptique ». La sagesse serait alors justement de renoncer à la grande sagesse du monde. Mais la tradition des sagesses sceptiques est elle-même une grande tradition. Car ce scepticisme lui-même doit toujours examiner, pour les critiquer, les prétentions des autres sagesses qui elles, estiment pouvoir signifier légitimement et positivement le monde. Il doit donc entrer nécessairement en dialogue avec elles, de même qu'elles avec lui, c'est bien pourquoi, il nous faut exposer d'abord ces sagesses qui prétendent exprimer la signification du monde. Or si l'on revient à elles, on voit qu'elles ne peuvent se satisfaire de cette expression théorique du monde, supposée possible et que donc le philosophe prétendant détenir une sagesse théorique, n'est pas par
cela même parfaitement sage, parfaitement satisfait. Il est encore philosophe. Pour que sa sagesse fût complète, il faudrait encore qu'il agisse dans le monde, et d'ailleurs d'abord dans son « petit monde » dont il était parti, qu'il ne doit pas à son tour mépriser, mais retrouver, à partir de ce qu'il sait, à présent, du grand monde. C'est ce second aspect de la sagesse, que l'on nomme parfois, la sagesse pratique, qui est le but final de la philosophie. Et ce second trajet, qui n'est plus un cheminement théorique, est sans doute encore plus difficile que le premier. Le philosophe peut bien en effet, dans le monde où il vivait en tant qu'homme non-philosophe, ne pas tirer les leçons de sa sagesse théorique, et refuser de conformer sa vie à la signification du monde qu'il a découverte. Il peut choisir de succomber à l'ironie, et même à la violence pratique qui s'exerce contre le désir de philosopher et de vivre en philosophe . Il va donc de soi que si le philosophe cédait à cette tentation, il ne saurait alors qu'une moitié de philosophe et que, s'il l'est pleinement, il doit désirer aussi une sagesse pratique ou mettre en pratique sa sagesse théorique. La dimension pratique de la sagesse est ce que l'on nomme souvent la sagesse morale ou encore la sagesse comme éthique de vie. Cette dimension est si peu accessoire que, si l'on revient sur l'interrogation initiale du philosophe concernant la signification du monde, on s'aperçoit que c'est, le plus souvent, parce qu'il désire « bien vivre » au sens de « vivre bien » , donc bien agir dans le monde , qu'il a choisi de faire tout ce cheminement théorique. Vivre bien ou bien agir, ce n'est pas nécessairement, et de toutes façons pas seulement, vivre conformément aux significations et aux valeur de son monde, mais conformément à la signification du grand monde. La signification, la vérité et le bien sont ici indissociablement liés. Le philosophe cherche la signification du monde, mais il ne peut être satisfait que s'il s'arrête à la signification qui à côté de multiples autres significations du monde lui paraît vraie. Et la vérité est une valeur. Mais il veut finalement vivre conformément à la
signification vraie du monde, ce qui est le vivre bien . Et le bien est aussi une valeur. Vivre bien, c'est vivre conformément au vrai, y compris, éventuellement, à la signification du monde comme étant lui-même un Bien, et même selon certaines sagesses, le Bien originaire.
Dans ce qui suit, je voudrais réfléchir sur trois sagesses, ou plutôt sur trois modèles de la sagesse, c'est-à-dire sur trois manières de signifier le monde afin d'y trouver une norme pour le bien vivre. Parler de modèles veut dire que sous des caractères communs typiques on peut regrouper des sagesses historiques ou des attitudes qui ont ces caractères typologiques communs. Disant cela, je pense à une distinction établie par E.Weil, entre attitudes et catégories , établie dans son maître ouvrage,
La logique de la Philosophie. Mais dans l'analyse de ces trois modèles , qui est aussi destinée à préparer l'écoute et la discussion des exposés qui vont suivre, il ne sera pas seulement question de sagesses philosophiques, mais aussi de modèles de sagesses concourantes et quelquefois concurrentes avec les modèles philosophiques. Comment vais-je vous proposer de progresser dans l'exposé de ces trois modèles de sagesse ? Je ne vais pas vous proposer une progression historique, en raison même de ce que je viens de dire sur la subordination de l'historique au typologique, ou des attitudes aux catégories, dans la réflexion sur ces modèlès. Quel va donc être mon fil conducteur ? Je vais progresser en suivant le fil conducteur d'une réduction progressive du contenu de sens signifié par ces sagesses. Au lieu donc de progresser en suivant l'ordre d'une amplification progressive du contenu de sens du monde - ce qui de façon
tout à fait abstraite aurait peut-être pu être fait - je crois que la logique qui gouverne les rapports de succession entre ces trois modèles est celle d'une restriction progressive de la présence du sens dans le monde, ou pour le dire en termes imagés, cette progression partira des sagesses les plus lourdes de sens pour aller vers les plus légères en sens - mais non pas, redisons -le, en signification et même à la limite vers celle qui signifient le monde comme dépourvues de sens, comme vide de sens , ou comme non-sens. La question à laquelle répondent ces sagesses étant alors de savoir comment penser et exprimer la signification du non-sens et ensuite comment vivre sagement dans un monde qui, théoriquement, est signifié comme non-sens .
Les sagesses de la connaissance
Je commencerai donc par les sagesses les plus lourdes de sens, c'est-à-dire par celles qui pensent une présence lourde et forte du sens dans le monde. Je nommerai ces sagesses les sagesses de la « connaissance ». Il s'agit des sagesses les plus lourdes de sens, car ces sagesses prétendent bien que, non seulement le monde peut être signifié comme sensé, c'est-à-dire essentiellement comme orienté et dirigé selon une finalité, mais que la présence du sens, n'est pas seulement pensée mais donnée dans une expérience qui se ramène toujours, à mon avis - j'emploie à dessein un terme général susceptible
de convenir à toutes ces sagesses - à l'expérience d'une vision, ou, mieux, d'une vue du sens. Et c'est précisément pourquoi l'on peut parler à leur propos de sagesses de la connaissance, puisque le sens n'est pas seulement pensé, visé ou supposé, ou même cru, mais encore donné dans une vue. Cette vue nous donne alors la présence immédiate de ce sens pensé. Tels sont les caractères typiques communs à trois grandes traditions de sagesses de la connaissance : la sagesse du mythe, la sagesse religieuse et la sagesse métaphysique. Dans la sagesse du mythe, la signification du monde est d'avoir un sens, c'est-à-dire une direction et une orientation finales. Mais cette finalité du monde est donnée à l'homme par les héros fondateurs ou les sorciers qui sont en contact avec les dieux, et par là , c'est-à-dire par eux, s'opère une vue du sens à laquelle l'homme peut être initié dans la compréhension des mythes d'origine. Il peut en conséquence la prendre comme norme d'une vie bonne, d'une vie qui, à travers les rites, reproduit cette présence du sens du monde dans le petit monde de la tribu ( à travers le travail, la sexualité, qui sont alors des pratiques sensées et sacralisées). Quelle que grande que soit la distance et la critique qu'entretiennent les religions vis-à-vis des mythologies primitives, je veux parler de celles qui , dans nos cultures occidentales, posent un Dieu unique à l'origine du monde, elles n'en reposent pas moins sur une révélation du sens que Dieu donne au monde. Et cette révélation est faite notamment aux prophètes qui reçoivent ce sens de Dieu même, par exemple les tables de la Loi qui vont normer la sagesse pratique d'un peuple élu. Sans doute le prophète ou le disciple ne voit pas la face intérieure de Dieu, mais il voit sa face manifestée dans le monde et cette présence visible, objet de foi , est ce qui assure la possibilité de la sagesse religieuse. La sagesse religieuse est donc bien, elle aussi, une sagesse de la connaissance, non en tant qu'initiation, mais en tant que révélation. Et cette foi devient alors une foi religieuse agissante dans le monde.
Mais il ne s'agit pas encore là, vous le voyez, de la sagesse philosophique comme telle. Ce sont les sagesses métaphysiques qui représentent ici une ultime progression de caractère philosophique au sein des sagesses de la connaissance. Les sagesses métaphysiques substituent à la connaissance comme initiation mythique au sens sacré ou comme révélation de foi religieuse, la connaissance rationnelle de ce sens du monde. Le métaphysicien est parfois, comme homme, un croyant religieux, mais comme philosophe il cherche à trouver Dieu par la voie démonstrative ou réflexive qui lui est propre. Aristote, Descartes, Spinoza, Hegel, pour ne citer que quelques noms, ont chacun proposé une démarche méthodique et rigoureuse pour démontrer l'existence d'une origine divine du sens, c'est-à-dire d'une orientation et d'une direction déterminée du monde, de la nature, mais aussi du monde de l'histoire, de la morale et de la politique. On dira que la signification de ce sens n'est pas la même chez ces quatre auteurs, bien sûr. On remarquera ainsi que chez Aristote le sens du monde, comme finalité,
est une imitation du divin et que la sagesse pratique consiste à imiter cette finalité, cet ordre naturel dans nos actions. On notera en particulier que, pour Descartes, on ne peut pas pénétrer complètement les fins de la création. Par ailleurs, on se souviendra que Spinoza critique un sens du monde qui serait pensé comme finalité externe et transcendante, ou comme finalité immanente, mais libre. En ce sens la sagesse spinoziste n'est pas une sagesse du sens, si le sens signifie finalité extérieure ou finalité libre. Mais c'est que, pour lui, Dieu se confond avec la nature même, et le monde, même s'il n'a pas de finalité externe, a bien en
lui-même une orientation et une direction : il n'est pas seulement un mécanisme aveugle, puisqu'il n'est pas seulement étendue matérielle, mais a dans la vie, puis la pensée une tendance à persévérer dans l'être, tout en se développant lui-même, dans son savoir de soi. Et comme Dieu est éternel, cet appétit orienté vers la présence à soi dans la connaissance de soi est bien un sens éternel, mais bien entendu pas une fin transcendante, ni même une fin qui serait, dans la nature indépendante, de sa nécessité. Or, il est remarquable qu'ici encore la connaissance du sens qui fait la sagesse théorique s'appuie sur une «vue» du sens, une vue rationnelle, intuition noétique d'Aristote, intuition intellectuelle chez Descartes, connaissance intuitive du troisième genre selon Spinoza, spéculation dialectique qui, même selon Hegel, implique une « vue » du sens, « une intuition, comme il l'écrit à la fin de sa Phénoménologie, conçue et concevante ». Ce moment intuitif qui fournit la présence du sens dans une connaissance est devenue rationnel, mais il assure encore à la pensée (à la signification exprimée) du sens sa valeur de vérité connue et connaissable. Il est aussi, source d'une joie, et même d'une béatitude qui se prolonge dans la mise en oeuvre singulière et active de la vertu. La pratique de la sagesse est donc comme une intuition prolongée par l'action, source elle-même du bonheur que donne au sage une vie vertueuse, conforme à la norme de l'idée vraie selon Spinoza, thème souligné dans les travaux de Robert Misrahi. C'est encore le cas, selon Hegel, qui, à ce propos, cite d'ailleurs Spinoza dans ses commentaires, de l'Idée éternelle qui jouit d'elle-même en notre savoir, à l'intérieur d'une vie dans la vue du sens.
Or, la première réduction que subissent ces sagesses de la connaissance sous leur forme rationnellement élaborée, notamment
celle qu'elles prennent en tant que métaphysiques, va être à l'origine d'un second modèle. C'est la mise en question critique d'une
connaissance spéculative du sens du monde comme totalité absolue, ou du sens absolu du monde en soi. On reconnaîtra là, évidemment, le geste
critique que Kant notamment - mais il n'est pas le seul, que l'on songe à Fichte - adressera au sagesses métaphysiques. Ce geste est d'ailleurs un
geste auto-critique, c'est un geste réflexif, geste qui, chez Kant, a été préparé par sa lecture de Hume, le philosophe empiriste sceptique, au
quel Kant reproche de ne pas avoir démontré avec évidence la nature des limites du savoir philosophique. Si la philosophie continue bien de s'orienter vers la signification du monde, c'est d'abord à présent au moyen d'une méthode critique qui consiste à se demander si je peux connaître théoriquement le sens du monde, et donc une méthode qui passe par l'examen de savoir ce que je peux connaître théoriquement , c'est-à-dire au sens propre, savoir. Que puis-je savoir ? La sagesse critique passe par une analyse des conditions du savoir et, ensuite, par une limitation du savoir à ce que je peux vraiment voir - c'est-à-dire selon Kant intuitionner - c'est-à-dire non pas le grand monde des choses en soi, mais le monde donné comme phénomène aux sciences. et aux pratiques rationnelles Cependant, il y a un accès possible au sens du monde en soi, c'est par la connaissance pratique - mais non intuitive, non immédiate - de ce que nous devons absolument faire dans le domaine moral. C'est en réfléchissant philosophiquement sur les conditions d'une exigence morale non conditionnée par les phénomènes du monde extérieur que nous pouvons réaffirmer le sens du monde : c'est, au moins pour une part, la liberté de notre volonté morale qui donne son sens au monde. Ainsi la sagesse change ici complètement de contenu : la sagesse résidait selon le premier modèle dans la connaissance de la totalité, le savoir absolu, et c'était le savoir de la totalité qui fournissait une norme d'action pour atteindre la quiétude, le bonheur, la béatitude du bien vivre. Etre sage, selon la sagesse critique, c'est non pas tout savoir, mais savoir limiter le savoir pour faire une place à l'affirmation d'un sens du monde qui ne relève pas du savoir mais de la réflexion sur la pratique. Or cette réflexion fait de la moralité, et non du bonheur le bien supérieur, sinon le bien complet. Néanmoins , la signification sensée du monde ne se limite pas chez Kant au sens que l'homme donne au monde par sa liberté et l'homme libre n'est pas la seule source du sens. Précisément parce que Kant distingue encore le monde des choses en soi dont le sens est celui de la liberté et le monde des phénomènes où règne la nécessité que nous connaissons, il est amené à postuler un sens en soi des phénomènes qui permet l'inscription et le triomphe de la liberté dans le monde où elle doit se réaliser, car elle doit le faire. Que dois-je faire ? Réponse : réaliser ma liberté morale, mon autonomie, dans un monde dont je suis alors autorisé à espérer qu'il se laissera peu à peu moraliser, dans lequel la liberté pourra inscrire peu à peu ses effets. Il serait en effet absurde que la raison morale nous oblige à poursuivre un but, la liberté, dans un monde dont les lois ne seraient pas accordées finalement à celles de cette liberté. La nature contient donc déjà en en elle-même la possibilité de se laisser transformer par la liberté qui se veut autonome moralement. La sagesse critique de Kant postule donc encore - en raison de son dualisme - un sens du monde donné de l'extérieur par un Dieu moral, en lequel se concentre une raison morale d'espérer. C'est donc une sagesse, dirais-je, du double sens. Puisqu'au sens autonome de la liberté que l'homme donne au monde , vient s'ajouter, en complément
de sens, le sens du monde que Dieu lui-même lui donne, en tant que créateur moral de cette nature. Et la réflexion sur certains produits de la nature - les êtres organisés -peut d'ailleurs confirmer, selon Kant, cette présence d'un sens , ce « fait du sens » dans la nature, comme dira E.Weil dans ses
Problèmes kantiens.
Mais précisément pour cette raison, on peut estimer que la sagesse kantienne n'est pas suffisamment et radicalement critique vis-à-vis des sagesses de la connaissance, puisqu'elle rétablit encore, par d'autre voies, certes , que la voie de la connaissance théorique, une connaissance pratique d'un sens absolu, inconditionné, et finalement divin du monde. Je soutiendrais volontiers que c'est Nietzsche qui représente cette radicalisation des sagesses critiques du sens. Nietzsche en effet critique toute signification théologique du monde, parce qu'il a réduit le monde à sa signification phénoménale. La sagesse dionysiaque et tragique de Nietzsche consiste à affirmer que seule la volonté de puissance purement immanente au monde est ce qui lui donne sens. Cette volonté de puissance n'est ni celle d'un Dieu transcendant ( Dieu est mort) ni même celle d'un sujet humain comme personne morale, car le sujet pour Nietzsche est une fiction sans doute nécessaire pour les besoins de la communication commune, mais auquel il est sage de ne pas croire, car nous en ferions alors une illusion et la sagesse est la destruction des illusions, non seulement théoriques',' mais pratiques. Et cette personne morale est elle-même une formation de la volonté de puissance qui veut se dépasser à partir du sujet et de sa Loi. C'est donc bien la volonté d'agir en se dépassant, et en se surmontant toujours d'avantage ( la Selbstaufhebung et la
Selbstüberwindung) qui est le sens du monde. Telle est la puissance, et l'on peut dire que, formellement au moins, ce volontarisme et cet activisme - sur la base de la critique de la théologie métaphysique- rapprochent Nietzsche de Kant, mais cette volonté de puissance est un jeu entre les multiples volontés de puissance qui font revenir éternellement les mêmes dominations et les mêmes renversements de domination. C'est cet éternel jeu du monde en
lui-même sensé et dansé que Nietzsche nomme Dionysos. Et Dionysos lui-même enseigne une sagesse morale, non la moralité de Kant bien sûr, mais la morale forte de la puissance vraiment forte. Kant avait limité la connaissance pour faire une place à la croyance, Nietzsche supprime la croyance elle-même pour laisser place à la puissance. Sagesse de la puissance : même s'il n'a aucune finalité rationnelle interne ni externe, le monde nietzschéen n'est pas absurde, il a bien un sens , c'est-à-dire une orientation et une direction, puisqu'il est orienté vers plus de puissance et il est dirigé, alternativement, par des volontés de qualités opposées. La catégorie typique de cette sagesse est celle de
la singularité: être sage c'est s'accepter et se vouloir comme singularité
puissante, vouloir le jeu des forces en soi, avec leurs domination alternée, par quoi nous nous inscrivons dans le jeu du monde. Et l'expérience de cette puissance que Nietzsche nomme parfois un gai
savoir, est en rupture critique radicale avec la connaissance triste , c'est-à-dire faible, d'un sens qui serait donné au monde, non par le monde lui-même, mais par Dieu.
Nous sommes au terme de l'examen du second modèle des sagesses, celles, non de la connaissance mais du sens, sagesses non dogmatiques, mais critiques. Mais est-ce tout ? Non pas, car on peut et certains penseurs estiment que l'on doit poursuivre plus radicalement encore pour atteindre la sagesse, la critique, ici alors l'auto-critique du sens. Le monde de la sagesse critique contient encore du sens, il est signifié comme sens. Et si le monde n'avait aucun sens ? S'il était non-sens ? S'il n'avait ni finalité, ni même orientation ou direction préalable, même pas comme volonté de puissance et éternel retour ? Ne serait-ce pas là la suprême lucidité et l'ultime sagesse quant au monde ? Pour illustrer ce type idéal des sagesses du non- sens, je mentionnerai volontiers deux traditions qui sont, paradoxalement, les plus anciennes, voire les plus archaïques, d'une part dans l'histoire de la culture européenne, d'autre part dans l'histoire de la culture orientale. C'est bien pourquoi la logique de mes réflexions sur les types-idéaux de sagesse n'est pas historique, puisque ces sagesses du non- sens semblent avoir dissout et en quelque sorte « évider » par avance, toutes les sagesses du sens de leur consistance. Le matérialisme grec antique se donne bien comme une sagesse qui repose sur la critique et l'autocritique de toute croyance et de toute puissance d'une volonté finale originaire et immanente au monde. Epicure irait ainsi plus loin que Nietzsche dans la critique du sens, selon ce que laisse parfois entendre Marcel Conche dans certaines de ses analyses de ces deux philosophes. Les atomes qui se heurtent dans le vide n'ont à l'origine ni volonté ni finalité, ni direction ni orientation déterminée, car le clinamen (leur inclinaison) les fait s'associer sans ordre préalable. Certes, avec la vie d'abord, puis la vie humaine ensuite, le sens ( c'est- à-dire le désir d'une fin) émerge du non-sens, mais cette émergence est toute provisoire et la mort, puis avec elle le non-sens, engloutissent toutes choses. Partant de là, le bien vivre consiste d'une part à vivre en se défaisant des illusions, de toutes les illusions d'un sens qui serait extérieur et antérieur à la vie même dans sa nudité et sa singularité éphémère. Car la vie, une fois que le sage l'a réduite et comme allégée à ce minimum de sens qu'elle a pour elle-même sur le fond du non-sens universel, fournit alors la seule norme d'une bonne conduite et d'une conduite heureuse. Le plaisir seul, le plaisir ramené à celui des désirs naturels et nécessaires de la vie simple et nue, est la norme théorique et pratique de la sagesse. C'est une sagesse qui, certes, fournit un bonheur sans espérance et en ce sens, désespéré, comme y insiste souvent André Comte-Sponville, purifié et lavé de tout espoir en un sens extérieur à celui de la vie elle-même; mais une sagesse qui, comme
attitude pratique, valorise la catégorie du Moi - non du sujet substantiel métaphysique ni de la personne de Kant ni du singulier nietzschéen du Moi entendu comme individu vivant - car c'est par la présence en lui du désir et tant qu'il vit que l'individu est un Moi - s'associant durant sa vie par l'amitié à d'autres Moi partageant sa sagesse.
Or, c'est là précisément qu'est possible et nécessaire selon le type des sagesses méditatives, comme le taoisme, mais aussi d'autres sagesses orientales ( le bouddhisme, par exemple, dont je ne parlerai pas ici ) , une ultime purification et un ultime évidement.
Car le non-sens originaire est dans le taoisme, par exemple, non pas la multiplicité des atomes mais l'Un indéterminé. Il est bien non -sens en tant qu'il n'a, à l'origine, en tant que Tao de la nature, aucune finalité ni même aucune direction unique et déterminée, et tel est le point d'accord , me semble-t-il, du taoisme avec l'épicurisme. C'est le Tao - que rejoint par sa méditation - la sagesse . Or, celle-ci n'est pas, comme pensée et expérience, celle d'un Moi, mais pensée et expérience d'un non-Moi. Car le Moi épicurien , cet agrégat éphémère et désirant d'atomes, s'attache encore à un contenu du sens , comme vie individuée. Or l' Un non-sens, sans être l'atome, comme modèle du Moi, est pourtant lui aussi, selon le Tao, fécondité , actualisation différenciante. La sagesse méditative affirme donc le non-sens absolu, originaire comme étant la vérité originaire, formule d'Eric Weil - qui l'illustrait d'ailleurs par l'attitude du bouddhisme dans Logique de la Philosophie - que je fais mienne ici. La multiplicité des atomes n'est pas encore l'Un originaire, de même que l'unicité éphémère du Moi n'est pas encore le lieu originaire de la sagesse. Reprise dans la dialectique auto-critique de la réflexion telle que j'essaie ici de la reconstruire, et non évidemment comme attitude culturelle et historique, cette sagesse méditative du non-sens serait la dernière catégorie de la sagesse. Mais ce non-sens n'est pas vide en soi, il est plénitude potentielle. Il est un fonds dans lequel puise toute chose différenciée. Mais tout étant différencié ne peut se renouveller qu'en puisant à ce fonds, en un retour provisoire à l'indifférence. préparent un accueil régulé des diverses voies différenciées. C'est sur ce point qu'insiste notamment François Jullien , en particulier dans son livre Le détour et l'accès. C'est ce retour qui, effectué par le sage humain, se nomme méditation. Cette sagesse est peu parlante, peu dialoguante, car elle partage avec le sage singulier nietzschéen l'idée que le dialogue est source d'illusions subjectives. Plutôt que de céder aux dussions subjectives le sage du Tao parle par allusions suggestives . Et en effet on dit souvent que Le Tao comme fond et fonds, principe et réserve, ne peut qu'être indiqué, non expliqué. On peut commencer à le dire de façon le plus souvent détournée, métaphorique, mais on doit finir par un soupir ou un sourire silencieux ou un geste, par exemple par le fameux coup de bâton du maître en réponse aux questions du disciple. Ces expressions suggèrent donc que l'homme, par la méditation, rejoigne ce fond qui est nommé aussi la « voie ». Ce type de sagesse
n'est pas celui de la personne morale kantienne qui se soumet à sa loi morale, ni encore de l'individu singulier nietzschen qui se livre à la volonté de puissance en lui-même, ni même celle du Moi épicurien qui a purifié ses désirs de toute espérance, mais celle du Sage qui, le temps de la méditation, éteint son désir - se fait non-Moi et même non-Soi - pour rejoindre le fond, neutre, mais actif, du Tao. Il y a bien des techniques employées par diverses écoles pour parvenir à ce but. Ces techniques ont bien un but tant qu'elles opèrent et donc, de cette manière, elles ont, elles mêmes, un sens, une orientation. Mais leur sens est de parvenir au non-sens. Ces techniques n'ont de sens que provisoirement, comme la nasse qui, selon certains sages, sert à pêcher le poisson, mais ce n'est pas avec la nasse que l'on mange le poisson. Le poisson, une fois pêché, se mange, se consomme, s'assimile sans la nasse. Ces techniques ne sont pas des méthodes comme celles du philosophe, c'est - à-dire des médiations conceptuelles indispensables pour voir de façon continue dans l'évidence rationnelle, le fondement comme sens. Le fond du Tao, n'est pas un fondement sensé, mais ce fond redonnera à celui qui l'atteint par la méditation l'énergie de son action sans illusion aucune, même pas celle de la vie atomisée et différentielle du Moi. Et le rapport du fond à ses différences, qui reviennent au fond, est en quelque sorte une régulation. Ainsi, le sage n'enseigne pas des règles qui seraient les lois sensées ou finalisées du monde, mais une régulation à laquelle nous pouvons participer. Cette sagesse du non-sens, comme Un originaire, nous rappelle évidemment en partie Plotin pour qui l'Un dont tout provient s'obtient aussi par retranchements et détachements successifs, mais comme autant de degrés par lesquels on s'élève vers lui. Or ici il s'agit plutôt de descendre , à travers la dés-individuation, vers l'Un homogène à la matière du monde ou du Ciel comme nature. L'accueil sera néanmoins possible de toutes choses comme différenciation de l'Un et une sagesse pratique - par exemple politique- pourra s'ensuivre, sagesse faite d'accueil et de tolérance à la globalité du monde.
Cependant, c'est bien comme attitude reconstruite à partir d'une logique de la philosophie que la sagesse méditative du non-sens a été ici envisagée. Autrement dit, le taoisme - pas plus que le bouddhisme , d'ailleurs - comme attitude historique ne cherche évidemment pas à réfuter le matérialisme d'Epicure et ne peut à son tour être réfuté comme une philosophie. D'une part , parce que ces deux traditions n'ont eu aucun contact connu, et d'autre part, plus profondément, parce que l'auto-réflexion critique qui est une méthode de philosophe n'est pas superposable à une technique de méditation. C'est donc entièrement au sein d'une logique de l'auto-réflexion sur le non-sens que la sagesse du Tao ni' apparaît comme illustrant un dernier type. Disons alors que ce type est celui d'une
possibilité ultime, et comme une situation limite d'une sagesse philosophique qui renoncerait à détenir en tant que philosophie la vérité sur le non-sens en faveur de la méditation
non-philosophique. Ainsi, de même que mes réflexions avaient débuté par les sagesses non-philosophiques les plus lourdes de sens ( les mythologies primitives) de même s'achève-t-elle en une possibilité d'auto-négation réfléchie avec les sagesses non-philosophiques les plus légères ou les plus vides d'un sens originaire. Du « plein du sens » préphilosophique et pré-réflexif au « vide de sens » post-philosophique et post-réflexif de la méditation, mes réflexions ont alors pris la forme d'un cercle qui achève, me semble-t-il, les possibilités de penser philosophiquement les types de sagesses.
Je termine donc ici mes réflexions sur les trois types-idéaux de sagesse et sur les attitudes historiques, philosophiques ou non, qui ont pu les illustrer. Un bref bilan s'impose d'abord. J'espère être parvenu à vous montrer que la logique de cette progression est celle d'une réduction progressive de la présence du sens, d'une exténuation progressive du sens originaire du Monde, en partant de la connaissance du sens, pour aller vers les sagesses méditatives du non-sens, en passant par les sagesses critiques . Mais de quel lieu vous-même parlez-vous, me demandera-t-on, peut-être, ensuite ? Je reconnais volontiers que je n'ai évidemment pu, d'une part, construire ces réflexions qu'en prenant pour fil conducteur, puis centre de mes analyses le concept, même de sens, dont j'ai opéré une analyse critique en le distinguant 'au concept de signification. Par là je me suis indubitablement et méthodologiquement situé dans l'horizon des sagesses critiques du sens, pour analyser au moyen de ce concept les autres types de sagesse, puis pour les articuler. La méthode même de ma progression a présupposé, d'autre part , le caractère indispensable et inévitable de la démarche réflexive critique, puisque, c'est comme une radicalisation auto-critique que j'ai présenté le passage de la sagesse métaphysique à la sagesse critique kantienne, puis de cette sagesse de la croyance morale à la sagesse tragique de la puissance (nietzschéenne), et enfin le passage du type tragique au type du non-sens, matérialiste, puis
taoiste. L'auto-réflexion critique est, en effet, selon moi, l'opérateur incontournable de la philosophie, c'est bien pourquoi les philosophies qui ne thématisent pas le concept de réflexion, avec lequel néanmoins elles opèrent inévitablement à un moment ou à un autre, me semblent devoir être interrogées sur le statut à donner à la réflexion comme retour sur soi et à soi de la pensée. Je leur poserai ici alors à mon tour une première question : que doit- être le monde pour que l'auto-réflexion soit possible en lui ? Il n'y a, me semble-t-il, que trois réponses possibles. Ou bien l'on accepte la possibilité de la réflexion comme étant elle-même un fait, un fait transcendantal en quelque sorte, mais qui est en totale rupture avec le monde et ne peut être pensé à partir de lui, en fonction de ce que ces sagesses disent justement du monde. C'est là une difficulté à relever au sein de ces philosophies, voire de ces méditations; Ce fait est incompréhensible en lui-même : on part bien de ce fait, mais on le comprend pas à partit du monde ni de rien
d'autre en dehors du monde. Ou bien l'on pose que la puissance réflexive nous est donnée par une transcendance absolue qui est Dieu, mais cette transcendance renvoie à la possibilité d'une connaissance métaphysique que la réflexion critique, me semble-t-il, doit mettre en question, du moins sous la forme d'une fondation immédiate de la subjectivité en Dieu. Ou bien, dernière hypothèse possible, vers laquelle je pencherais volontiers, cette puissance réflexive peut se comprendre réflexivement comme continuant, sinon une réflexion, du moins un être pour-soi préréflexif déja présent dans la nature, sur un mode proche de celui de la finalité du jugement kantien de réflexion. La seconde et ultime question que je poserai est de savoir alors, puisque le monde comme nature non créée est, en effet, la référence commune à cette genèse réflexive et aux trois derniers types de sagesse ( nature de Nietzsche, nature d'Epicure, nature du Tao ) , si cette pré-réflexivité intra-naturelle tolère ou intègre partiellement des modèles de la nature de caractère nietzschéen, matérialiste ou taoiste, ou si elle doit rompre avec ces modèles. Ces questions seront sans doute retrouvées dans le cours des discussions qui vont suivre et dont j'attends beaucoup pour cette raison. Je vous remercie de votre attention.
André Stanguennec
André Stanguennec est professeur à l'Université de Nantes et Président de la Société Nantaise de Philosophie. Il est l'auteur de Hegel, critique de Kant, Paris, PUF, collection « Philosophie d'aujourd'hui », 1985; Études post-kantiennes, I, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1987; La Révolution française dans la pensée européenne, ouvrage collectif, L'Âge d'Homme, 1989; Études post-kantiennes, II, L'Âge d'Homme, 1994; Problèmes actuels de la dialectique, ouvrage collectif du colloque du CEHD, L'Âge d'Homme, 1996; Hegel, une philosophie de la raison vivante, Paris, Vrin, 1997; Le Droit et la République, ouvrage collectif, Editions Pleins Feux, 2000